Ahlakın ne olduğu sorusu öncelikle “ahlak” kelimesinin köken ve anlamlarını dikkate almayı gerektirir. Zira köken ve anlamlar insan bilincine kendisini dayatmakta olan bir gerçekliği haber veren ve “ahlak” kavramının her zaman konuşabilme ve anlamlı olabilme özelliğini yansıtan “göstergeleri” temsil eder. Bu çerçevede ister Arapça “ahlak”, ister Yunanca “ethos”, Latince “moral ” ya da Çince “道德”kelimelerini ele alalım, ahlak hadisesinin farklı kavrayışlar altında kendisini sürekli bilince dayatan bir tezahürü seslendirdiğini fark edebiliriz. Bu fark ediş, ahlak hadisesinin pek çok durumda hem birey ya da toplum tarafından benimsenmiş davranış koduna gönderimde bulunduğunu hem de birey ya da topluluğun hayatla ilişki içinde geliştirmiş olduğu değerler ve kurallar silsilesinin ya da yaşama bilgeliğinin pratik olanda oluşturduğu ruh ya da zihniyeti yansıttığını haber verir. Bir taraftan değerler ve kuralların diğer taraftan ruh ya da zihniyetin incelenmesi, ahlakın hem betimsel hem de normatif anlamlarının ortak paydasını; ahlaki eylemlerimiz için rehber/ler/e gönderme yapılabilmesini açığa çıkarabilir. Bu noktada ifadelerimizin hangi alana işaret ettiği, yani bireyin ya da ahlakî failin bilinç durumlarına mı ya da bireyin hazır bulduğu kurallar ya da normlara göndermede bulunduğu sorunuyla karşılaşırız. Antik ve Ortaçağda ahlak, hem İyi’ye hem de yükümlülük olarak dayatılan şey anlamındaki bilinç idesine işaret ederdi. Sözgelimi “ethos” bir taraftan bir toplumun zaman içerisinde geliştirdiği uyması gereken kurallara işaret ederken diğer taraftan ahlaki failin kurallar karşısındaki bilincine işaret ederdi. Bu uyum Varlık anlayışının ahlak alanında yansıması olan “İyi” idesi ile ona eşlik eden bilgiye, yani yükümlülük anlamına gelen bilince dayanıyordu. Bu durumun Hristiyan ve İslam ahlak anlayışlarında devam ettiği görülür.
Modern dönemde Descartes ile Epistemoloji’nin Metafiziği ya da Bilgi’nin Varlığı öncelemesiyle “ahlak”, “ethos” ve “moral” kavramları hem etimolojik hem de kullanım bakımından birbirinden ayrılmıştır. Modern dönemin zihniyetine uygun olarak ahlak, öznenin bilinçli etkinliğine evrilmiş ve gönderimlerimiz çoğunlukla “etik” ile karşılanmıştır. Bu durum, daha önce etimolojisinde ve kullanım tarihinde böyle bir ayrım dayatılmamış olan Yunanca ‘ethos’ ile Latin dilinden gelen ‘moral’ teriminin birbirinden ayrılmasına sebep olmuştur. Artık etik, ahlâki kavramların gerçekte ne oldukları ve ne anlam ifade ettikleri ile neyin ‘’iyi’’ neyin ‘’kötü’’ olduğunu araştırmaya; moral kavramı ise sezgisel töreye, yani zorlama/kısıtlama etkisiyle karakterize edilen normlara işaret olarak kullanılmıştır. Daha açık bir ifadeyle ahlak, elde hazır kurallara itaat sorunundan çok “pratik ahlaki aklı çalıştırarak doğru olanı görebilme” sorununa evrilmiştir. Ancak bu hususlar etiğin öznellik etiketi altında değerlendirilmesine de kapı aralamaz. Bu durumu kültürümüzde H. Ali Yücel şöyle dile getirir:
Bilineni yapma yolundaki hareketlerimize ferde nispetle ‘’hulk/huy’’ cemiyete nispetle ‘’adap/töre’’ diyebiliriz. Başka bir deyişle belli ve tek insandaki doğruluk ve yalancılık gibi müspet, menfi vasıflara huy, bir cemiyette yalancılık ve doğruluk hakkındaki müspet, menfi kıymet sistemine de Töre (Moeurs) adı verilir.[1]
Modern dönemde Batı’da etik-moral ayrımı, ülkemizde ise etik-ahlak ayrımı yukarıda ifade edilen bu durumu yansıtır. Etik kavramı artık “nasıl yaşamalıyım?” sorusuna cevap niteliğinde başarılmış bir hayat projesini ifade ederken, moral kavramı ise ne yapmak zorundayım?” sorusuna cevap nitelinde kurallara, zorlayıcı bir takım ilkelere bağlı olmayı ifade etmiştir. Bazı düşünürler bu ayrımı özerk, nedensiz, açıklanamaz “sevgiye daha yakın” olan (etik) ile özerk olmayan ve “kurallara daha yakın” olan (moral) arasındaki farklılığa dayanarak ifade etmişlerdir. Buna ilaveten ayrımın “etik”in kendi teleolojik perspektifiyle karakterize edildiği Aristoteles ile “moral”in normu yüklemleme karakteriyle ve bu itibarla deontolojik bir bakış noktasıyla tanımlayan ve karşımıza “ödev ahlakı” ile çıkan Kant’a dayandığı da ileri sürülmüştür. Sözgelimi Paul Ricoeur etik’in moral’e önceliğini, normların etik erek süzgecinden geçmesi ve pratik çıkmazlarda normun ereğe başvurusunun bir gereklilik olduğunu ifade ederek etiğin moral’i kuşatmakta olduğunu ileri sürer.[2] Hem Aristoteles hem de Kantçı gelenek arasında aynı anda hem bağımlılık hem de tamamlayıcılık bağıntısı olduğunu ifade eden Ricoeur, moralden önce etiğin tercih edilmesinin şüpheye yer bırakmadığını, zira teorinin uygulamaya önceliği olduğunu beyan etmiştir. Hal böyle olunca dışarıdan veya yukarıdan gelen koşulsuz emirler (categorical imperative) yerine, son derece klasik, odaklayıcı, orijinal Yunan görüşü olan “iyi yaşam”ın ilke edinilmesi gereklilik olarak görülmüştür.
Ricoeur, etik ile moral arasındaki yani teleolojik erek ile deontolojik uğrak arasındaki bu eklemlenmenin “kendilik” sorunuyla nasıl ilişkilendireceğimizi sorarak, meselenin nihayetinde kendini-imleme düzleminde –zira insanın kendini seçmesi etik eylemdir- karşılık bulacağını; ‘kendini-takdir’ diye adlandırılan şeyin etik ereğe, ‘kendine-saygı’ olarak adlandırılan imlemenin ise deontolojik uğrağa, yani moral norma karşılık geleceğini ileri sürer. Bu durum ise şu olguları karşımıza çıkartacaktır. İlkin kendini-takdir (etmek), kendine-saygıdan daha temeldir. İkinci olarak, kendine-saygı kendini-takdirin norm rejimi altında büründüğü çehreyi temsil eder. Son olarak ödevin açmazları, normların sınanışı için emin bir rehberlikte bulunmadığında, kendini-takdirin yalnızca saygının kaynağı olarak değil, fakat aynı zamanda çaresi olduğu anlaşılabilir.[3] Buradan hareketle teleolojik bakışın eyleme uygulanan değerlendirmeler veya kıymetlendirmeler içerisinde ifade bulduğunu, buna karşılık deontik yüklemlerin, “olması gereken” ile “olan” arasındaki indirgenemez karşıtlığa ağırlık verecek şekilde eylemin failine ahlaki bir zorlama/kısıtlama yaptığını söyleyebiliriz. Tam bu noktada Ricoeur, deontolojik bakış noktasının teleolojik perspektife tabi olduğunu göstererek, “olan” ile “olması gereken” arasındaki yarığın kapanacağını iddia eder.[4] Gerçekten neyin ahlaki olduğunu anlamaya çalışan bilinç “ahlaki ilkelerin doğruluğunu” tartışmaya giriştiğinde geride kendisini ahlaki yükümlülük içinde tutacak hiçbir şeyin kalmaması nedeniyle ahlak alanının dışına çıktığını fark etmek gerekir.[5] Hatta o, hiçbir şekle indirgenemediği için daima şekillerin ötesinde kalan ve böylece teknolojik düşünme konusu haline gelmeyen ontolojik bir tezahürü, varoluşsal bir olayı seslendirecektir.[6] Bu varoluşsal tezahürde niyet, eylem ve sonuçların hiç biri kendi başına ahlakı temsil etmeyecek; bu yüzden ahlak her daim bunların hepsini içine alan ve hatta onların toplamlarından daha fazla olan bir hadiseye işaret edecektir. Buradan hareketle ahlakı kuşatıcı ve bağlayıcı anlamanın ya da kendini-takdir etmenin anlamının; a) “iyi”ye yönelmiş bir hayat, b) başkalarıyla birlikte yaşamada, c) Adil kurumlar içerisinde konaklayan bir anlam yolculuğunda ortaya çıkacağını görmek gerekecektir.[7]
Yukarıdaki görüşler ışığında ahlakı; 1)ahlaki deneyim için fenomonolojik bir duyarlılık/şuur kazanma, 2) kendini gerçekleştirme, yani şahsiyet oluşturma ve 3) nihayetinde çoğulcu bir ahlaka yönelim olarak anlaşılması gerektiğini ileri sürebiliriz. Kanaatimizce bu hususlar ahlakın varoluştaki tezahürünün üç boyutunu temsil eder. İlkin ahlak, her ne kadar özünde his, düşünce ve eylemleri içerse de; eylemlere “ahlaki” vasfını veren ahlaki duyarlılık olarak karşımıza çıkar. Ahlaki duyarlılık, genel olarak neyi yapmanın zorunlu ve doğru olduğunu ortaya koyma çabasını seslendirir. Bu çaba, gerçeğin deskriptif bir yargısı olmayıp; bir taraftan değere dair öznel yargılarımızda diğer taraftan haklar, görevler ve sorumluluklarla ilgili evrenselleştirilebilir hükümlerde kendisini gösterir. Ahlaki duyarlılık bize ilişkilerde insanların iddialarının, görev, hak ve sorumluluklarının birbiriyle çatıştığı durumlarda ne yapmamız gerektiği hususunda da yol gösterir. Tüm bunlardan hareketle ahlaki duyarlılığı, basitçe “iyi”nin gücüne duyulan inanç olarak nitelendirebiliriz.[8]
İkinci olarak ahlak, duyarlılıklarımız vasıtasıyla kendimizi gerçekleştirmeye, şahsiyetimizi inşa etmeye işaret eder.[9] Gerçekten deneyimlerimizde oluşan duyarlılıklarımız devamlılık ve tutarlılık talep eder. Nitekim ahlakî hayatı yaşam boyunca devam eden tutarlı ve bütün olma hali olarak kabul edersek, şahsiyeti/kişiliği de hayat boyu devam eden bir bütünlük arayışı olarak resmedebiliriz. Zira bireysel bir form altında bulunan ve asla tekrar edilemeyen bir evren olarak şahsiyet, sürekli oluşan, içten yaşanan, içimizdeki ahlaki duyarlılığı sürdürdüğümüz, her zaman iyi niyet sahibi olduğumuz, farklı nitelikleri bütünleştirdiğimiz bir inşaya işaret eder.[10] Hayat bireyi, önce bilinçlerin karşılıklı ilişkilerine daha sonra da sonsuza açarak tedrici olarak şahsiyetini inşa etmesini sağlar. Ancak bir insanın hiçbir zaman kelimenin tam anlamıyla kişilik sahibi olduğu söylenemez. Zira kişilik aksiyolojik bir kategori, bir değer kategorisidir. Bunun anlamı, değer ve kişiliğin bir eylemin iki cephesini temsil etmesidir. Yaratıcı eylem bir yandan değerler alanını, diğer yandan kişilik alanını genişletir. Sürekli bir yaratma ile yetkinliğini gerçekleştirme yoluna koyulmuş özne, sürecin başlangıcında olduğu gibi sürecin sonunda da bir kişi olmak zorundadır. Bu noktada kişilik parçaların bir bileşiği ya da toplamını değil; orijinal bir tamlığı temsil eder.[11]
Şahsiyeti esasen kendi olmaklığın sürekli bir kabulü veya reddi olarak anlamak mümkündür. [12] Bu vazgeçilmez ahenk, kişinin bütün eylemlerinde bulunur. Böylelikle kişi, varoluşun merkezini oluşturur. Birey tabiatçı bir kategori içinde, toplumun bir parçası olarak yaşarken, kişilik aşkın bir alandan (ahlak küreden) gelir ve asla toplumun bir parçası olmaz. Toplumun, yani biz’in gerçekliği ben’in, yani kendi olmaklığın gerçekliğinden önce değildir. Bu yüzden varoluşun merkezi daima bütün ilişkileri kendinde toplayan ben’de bulunur. Ben, aşkın dünyaya ait olan kişiliğini doğal dünyanın içinde bir insan kişiliği haline getirebilmek için, aklını değerlere bağlar, yani onlara katılarak ve onları kendine katarak varoluşunu gerçekleştirir.[13] Bu noktada aklın değerlere katılması, düşünce gücünü yitirerek tam anlamıyla pasif bir duruma gelmeyi değil; saf akıl olmaktan çıkıp, pratik akıl haline gelmeyi, yani değerleri kişiliğinde tecessüm ettirerek özne olmayı temsil eder. Nitekim kültürümüzde ahlakın yaratılışın esasında var olan metafizik ilke ile insan kişiliğinin temel cevheri konumundaki gönül arasındaki ahenge, yani dıştan kendini kabul ettirmeye çalışan yönlendirici buyruklardan çok gönlün safiyetinden kaynaklanan “ihlâslı” yönelişlere delalet etmesi bu sebeptendir. Buradan hareketle ahlakı, insanın en kutsal seviyede hayata, kendine ve Aşkın’a verdiği anlamlara açılması; insanın kendisinden hareketle Mutlak’a doğru kendisini açma hareketine, kendisinin ilahi huzurda oluşunu fark edişine işaret etmesi olarak nitelendirebiliriz. Kendi içimizde başlayan yolculuk, sınırımızı görüp, bir tür kendisini içten kavrayarak geri dönüşe ve İlahi olana yönelişe evrilir. Bu süreçte kişi iki alanla karşılaşır. İlkin aşkın öğe, yani sorumluluğunu yaşadığı ödevler, değerler, normlar şeklinde tezahür eden alanla karşılaşır. İçkin öğe ise kişinin kendisidir. Kişi, kendisini içten kavrayarak, yani neyi, niçin yaptığını bilen haline dönüşerek kendisini gerçekleştirir.
Üçüncü olarak ahlak, nihayetinde başka öznelerin/iradelerin değerler alanına yönelimlerinin farklı olabileceğini anlamaya yönelir. Süjeler arasındaki ilişkilerde ortaya çıkan aşkın bir alana işaret eden değerler, yalnızca iradi mücadele içinde ötekinin (other) tanınmasıyla başlamaz; ama aynı zamanda ahlaki bir özne olarak konumuyla uyumlu bir şekilde onun düşünceleri, planları ve amaçları olduğu gerçeğini tanıma ve buna saygı duymayla başlar. Ötekinin tanınması, ahlakın ilk ilkesi olarak esasen ‘dünyadaki herhangi bir değerin başka herhangi bir değer kadar gerçek olduğunu onaylama anlamına gelir. Ancak başka değerlere saygı duyma değerlerini bırakmayı değil, ama değerlerini kendi iradelerinden çok, toplumsal kurumlara bağlı olan bir dönüşüm yoluyla uyumlulaştırmaya çabalama anlamına gelir. Bu noktada tarafsızlık (impartiality), bir başkasının değerlerine samimiyetsizlik veya ilgisizlik hâli (distant) değil; bilakis saygı yoluyla onlarla bağlantı kurmaktır. “Değerler dünyasının hakikati” bu dünyada bir değerlendirmenin yer aldığı durumda, bunun senin mi yoksa benim mi olduğunun temel teşkil etmediği anlayışıyla başlar. Değerler dünyasını, “ilk önce, kim yaparsa yapsın bütün değerleri ‘tahammülkâr’ bir şekilde, tüm insanlar tarafından kendi zaman ve mekânları içinde bir olgu ve sade bir değer olgusu olarak ele alınması gereken “kendinde şeyler” olarak görmeye çalışmaktır. İkinci olarak, hayatı uyumlulaştırmaya çalışan değerleri ve fiilleri daha önemli kabul etmektir. Bu noktada makul olmak, değerleri seninkilerle çelişen bir başka insanla kavga etmek yerine, savlar kullanmak, ahlaki bakımdan ikna etmeye girişmektir. Bu yüzden makullük, çelişkiyi uyumlulaştırma becerimize esas olan pratik uygulamadan ayrılmayacaktır.
Yukarıdaki ifadeler ahlak hadisesinin, tek başına ne ahlaki duyarlılık, ne kendini gerçekleştirme, ne de çoğulcu bir ahlaka yönelime indirgenebileceğini ifade eder. Belki önemli olan bütün bu hususların deneyimde uygun biçimde bir araya getirilmesi ve en güzel şekilde icra edilmesidir. Bu unsurların daha farklı ve daha güzel bir şekilde bir araya getirilmesinin mümkün olması, ahlakın o âna dek icra edilenden daha güzelinin ortaya konulabileceği anlamına gelir. Çünkü ahlak hadisesi, Tatar’ın da vurguladığı gibi, nihayetinde bizi biz yapan, seciyemizi, fıtratımızı, huyumuzu, karakterimizi şekillendiren ve bunlara göre şekillenen şeydir. Biz, her zaman eksik ve kusurluysak, her zaman kendi karakterimiz, huyumuz ve fıtratımız ölçüsünde bu hadiseyi alımlıya biliyorsak, o halde her zaman daha mükemmel bir ahlakı tasavvur edebiliriz.[14]
Görüleceği gibi ahlakı anlama çabası ahlaka bir temel, standart arama ve ahlakın sabit bir amacını belirleme çabası değildir. Bu çaba ahlaki deneyimin doğasını, onun sosyal ve fiziksel çevrede nasıl gerçekleştiğini anlama ve olumsal bir dünyada deneyimin bize sunduğu imkânları daha iyi bir yaşamı inşa etme yolunda zekice kullanma ve dönüştürme potansiyelini geliştirmektir. Bu noktada ahlakın açık uçlu olması ve ahlaki durumların kesin olmayışı sebebiyle bu alana dair değerlendirmelerimiz her daim devam edecektir. Zira insanlar ahlaki alanda karar ve kanıta varmak için daima ölçüt aramaktadır. Bu sebeple ahlaka dair her türlü değerlendirme, araştırmanın ya da soruşturmanın en geniş görünümünü temsil edecektir. Kuşatıcı ve tatmin edici bir ahlak anlayışı için, moral vokabülerin ima ve hedeflerinin her daim dikkatli bir şekilde tahlil edilmesi gerekir. Bu açıdan yapılabilecek en temel eleştiri ya da değerlendirme, ahlakı, yaşadığı serüven içinde çözümleyebilmekten geçmektedir. Ahlakın kendi içinde devam eden değerlendirmesine ilaveten mevcut ahlak anlayışlarını eleştirmek, varlığın ve dolayısıyla deneyimlerimizin niteliklerinin açımlanması anlamına geleceği için, sonu gelmez bir sürece işaret edecektir.
Kaynakça
[1] Hasan Ali Yücel, Felsefe Dersleri Metafizik, Ahlâk, Estetik, Maarif Basımevi, İstanbul 1955, s. 73.
[2] Paul Ricoeur, Başkası Olarak Kendisi, çev. Hakkı Hünler, 2010, s. 233.
[3] Paul Ricoeur, Başkası Olarak Kendisi, s. 234
[4]Paul Ricoeur, Başkası Olarak Kendisi, s. 235.
[5]Burhanettin Tatar, “Ahlakın Kaynağı” İslam’a Giriş: Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar, İstanbul 2008, D.İ. B. Yayınları, s. 197.
[6] Burhanettin Tatar, “Ahlakın Kaynağı” s. 206.
[7] Paul Ricoeur, Başkası Olarak Kendisi, s. 235-241.
[8] Celal Türer, “Ahlaktan Eğitime: Yine Ahlak”, Felsefe Dünyası, 2014, sayı. 60s. 8.
[9] Celal Türer, “Değer ve Kişilik”, Felsefe, Edebiyat ve Değerler, Kahramanmaraş Belediyesi Yayınları, 2014, s. 222.
[10] Kenan Gürsoy, Etik ve Tasavvuf, Sufi Kitap, 2008, s. 15-54.
[11] Veli Urhan, İnsanın ve Tanrı’nın Kişiliği, Ankara Okulu, 2002, s. 33.
[12] H. Ziya Ülken, Ahlak, Ülken Yayınları, 2001, s. 208.
[13] Veli Urhan, İnsanın ve Tanrı’nın Kişiliği, s. 62-65.
[14] Burhanettin Tatar, s. 209.
